第二十二章

第二十二章—希格西普斯及其所提及之事

「哥林多教會在普里穆斯（Primus）[2]擔任哥林多主教之前，一直持守真信心。我在前往羅馬的路上與他們交談，並在哥林多住了許多天，在此期間我們在真教義中彼此得到滋養。

「因此，[5]他們稱教會為童貞女，因為它尚未被虛妄的言論所敗壞。

腳註

————————————————————

腳註

[1] 希格西普斯的五卷《回憶錄》（hypomnēmata，回憶錄）不幸失傳；但有少數片段由優西比烏（Eusebius）保存，一篇由佛提烏（Photius）保存，這些片段已由魯斯（Routh）的《聖遺》（Rel. Sac. I. 205–219）和格拉貝（Grabe）的《拾遺》（Spicilegium, II. 203–214）收集。這部作品使他從某些來源獲得了「教會歷史之父」的稱號，但這個稱號是不恰當的，因為這部作品似乎只不過是收集了使徒時代和後使徒時代的回憶，部分來自書面資料，部分來自口頭資料，部分來自他自己的觀察，並且完全沒有時間順序和歷史完整性。我們不知道他還有其他作品。關於希格西普斯本人，我們知之甚少。他顯然是在厄琉忒魯斯（Eleutherus）主教任期內（公元175-189年）寫作他的作品的，因為他沒有提及他的繼任者。我們不知道他當時多大年紀，但他很可能是一個中年以上的人，因此可能出生於第二世紀初。這與他在優西比烏引用的第八章中自己的陳述是一致的，即安提諾烏斯（Antinoüs）的神化發生在他那個時代。耶柔米（Jerome）的《論著名人物》（de vir. ill. 22）稱他為「使徒時代的鄰居」（vicinus apostolicorum temporum），這句話過於模糊，無法給我們任何啟示，即使它有任何權威可言，而它很可能沒有。本章提及的旅程表明他的家鄉一定在東方某處，而且沒有理由懷疑他是一位希伯來基督徒（見下文註16）。

[2] 關於這位普里穆斯（Primus），我們只知道希格西普斯在這裡告訴我們的一切。我們不知道他擔任主教的確切日期，但至少部分與羅馬的庇護（Pius）主教任期（見第十一章註14）同時，因為希格西普斯在前往羅馬的路上見到了普里穆斯；而且由於他一直留在羅馬直到阿尼克圖斯（Anicetus）繼任，他一定是在阿尼克圖斯的前任庇護擔任主教期間抵達羅馬的，因為他去羅馬是為了拜訪，他不可能在那裡停留數年。

[3] 這句話的解釋爭議很大。所有手稿的希臘文都寫著：genomenos de en Rōmē diadochēn epoiēsamēn mechris Anikētou，這個讀法得到了敘利亞語譯本（根據萊特富特）的證實。如果這些詞被接受為真實的，那麼唯一可能的翻譯似乎是許多學者採用的：「我在羅馬時，編寫了一份主教名錄，直到阿尼克圖斯。」萊特富特（Lightfoot）也採用了這個翻譯，他認為希格西普斯的名錄被伊皮法尼烏斯（Epiphanius）在他的《萬靈藥》（Panarium）XXVII. 6中轉載（見他在《學院》（The Academy）1887年5月27日發表的文章，其中提出了這個理論，並比較了作者在哈納克（Harnack）的《神學文學報》（Theol. Lit. Zeitung）1887年第18期中對此的評論）。但反對這個翻譯的理由是：首先，很難將diadochēn epoiēsamēn翻譯成「我編寫了一份主教名錄」，因為據我所知，diadochē在其他任何地方都不表示「名錄」，而且diadochēn poieisthai這個表達方式在其他任何地方都沒有出現。就在下面，同一個詞表示「繼承」，這是它的常用含義。當然，如果希格西普斯想說他編寫了一份主教名錄，他不可能表達得更模糊。其次，如果希格西普斯真的編寫了一份主教名錄並在這裡提及，那麼優西比烏（Eusebius）如此關心確定所有主要教區的主教繼承，為什麼他從未給出那份名錄，甚至從未提及它？他在第五卷第六章中確實給出了愛任紐（Irenæus）的羅馬主教名錄，但沒有暗示他知道希格西普斯編寫的類似名錄。事實上，很難想像希格西普斯在這段話中會想說他編寫了一份主教名錄，而且幾乎不可能相信優西比烏會理解他這個意思。但是，diadochēn epoiēsamēn這些詞，如果它們能有任何意義，那麼它們肯定只能意味著編寫一份名錄，因此似乎有必要對文本進行一些修正。值得注意的是，魯菲努斯（Rufinus）在這裡讀作permansi ibi，這表明他至少沒有理解希格西普斯在談論主教名錄。魯菲努斯的翻譯給了我們一個暗示，即他所依據的原文中可能寫了什麼，因此薩維利烏斯（Savilius）在他的手稿邊緣用diatribēn取代了diadochēn，這可能只是猜測，但也可能是基於某些現已失傳的其他手稿的權威。一些編輯，包括海尼興（Heinichen），都跟隨他，將diatribēn這個詞印在文本中。瓦爾（Val.）在他的文本中保留了diadochēn，但接受diatribēn為正確的讀法，並如此翻譯。這個讀法現在被廣泛採用；而且，它，或具有相同含義的其他詞，很可能出現在原始文本中。在我對萊特富特文章的評論中，我建議使用diagōgēn這個詞，它雖然不如diatribēn常見，但與poieisthai一起使用時具有相同的含義，而且它的不常見性更容易解釋其變為更常見的diadochēn，因為它們在字形上非常相似。

mechri這個詞被瓦萊修斯（Valesius）錯誤地翻譯為apud，他讀作mansi apud Anicetum。克魯塞（Crusè）也跟隨他，翻譯為「我與阿尼克圖斯同住」；但mechri只能表示「直到」。因此，根據希格西普斯自己的陳述，他是在阿尼克圖斯繼任之前來到羅馬，並一直待到後者成為主教。關於這個陳述與優西比烏的陳述的關係，請參見第十一章註19。

關於阿尼克圖斯的詳細信息，請參見第十一章註18；關於索特，請參見第十九章註2；關於厄琉忒魯斯，請參見第五卷序言註2。

[4] 見第三卷第十一章註4。

[5] Dia touto。瓦萊修斯（Valesius）建議讀作mechri toutou，這當然更有意義，並且在優西比烏第三卷第三十二章第七節的陳述中得到了一些支持。但所有手稿都寫著dia touto，正如斯特羅特（Stroth）所說，考慮到希格西普斯風格的普遍鬆散，此處「因此」的不合邏輯使用不必讓我們感到太驚訝。這個短語或許是預先使用的，指代下文。

[6] 關於提布提斯（Thebuthis），我們只知道這裡所說的。他因為沒有被選為主教而成為異端分子的說法，其根據與大多數此類報導一樣。教父們將分裂的起源追溯到這個原因是很常見的（例如，比較特土良（Tertullian）的《反瓦倫廷派》（Adv. Val.）4和《論洗禮》（De Bapt.）17）。

[7] 希格西普斯在下文提及了這七個教派。哈納克（Harnack）認為希格西普斯在處理異端問題時使用了兩個來源，其中一個是失傳的查士丁（Justin）的《綜合論》（Syntagma）（見他的《諾斯底主義的來源批判》（Quellenkritik des Gnosticismus），第37頁及以下）。利普修斯（Lipsius）在他的《異端歷史的來源》（Quellen der Ketzergesch.）中反駁了哈納克的許多觀點，但他認為希格西普斯可能確實有查士丁的《綜合論》在手。

[8] 西門術士（Simon Magus）（見第二卷第十三章註3）。

[9] 革利歐比烏斯（Cleobius）偶爾被教會作家提及為異端分子，但他們似乎對他一無所知，除了希格西普斯在這裡告訴我們的（見《基督教傳記詞典》（Dict. of Christ. Biog.）中關於革利歐比烏斯的文章）。

[10] 關於多西提烏斯（Dositheus）的可靠信息非常稀少，但他很可能是眾多撒馬利亞假彌賽亞之一，生活在基督時代左右，或者可能更早。「多西提烏斯派似乎是一個猶太或撒馬利亞禁慾教派，有點類似於愛色尼派，存在於我們主耶穌時代之前，而將他們的創始人與西門術士和施洗約翰聯繫起來的故事（見《革利免認可錄》（Clementine Recognitions），II. 8和《講道集》（Homilies），II. 24）可以被視為純粹的神話」（薩蒙（Salmon），在《基督教傳記詞典》（Dict. of Christ. Biog.）中，關於多西提烏斯的文章）。

[11] 伊皮法尼烏斯（Epiphanius）和提奧多雷特（Theodoret）也提到了哥拉提尼派（Goratheni），但顯然對他們一無所知，除了希格西普斯在這裡告訴我們的，伊皮法尼烏斯將他們歸類為撒馬利亞人，提奧多雷特則認為他們源自西門術士。

[12] 馬斯博提烏斯（Masbotheus）這個名字沒有手稿支持，但由魯菲努斯（Rufinus）和尼西弗魯斯（Nicephorus）給出，並被大多數編輯採用。大多數手稿只讀作Masbōthaioi或Masbōtheoi。就在下文，希格西普斯將馬斯博提烏斯派列為七個猶太教派之一，而這裡他說他們源自這些教派。哈納克（Harnack）將這個矛盾解釋為希格西普斯使用了兩個不同的來源，一個是未知的口頭或書面來源，另一個是查士丁（Justin）的《綜合論》（Syntagma）。他認為這裡給出的異端名單出現在查士丁的《綜合論》中，但它們源自七個猶太教派的說法不可能是查士丁的作品，七個教派的名單也不可能是查士丁編寫的，因為他在《對話錄》（Dialogue）第八十章中給出了完全不同的名單。利普修斯（Lipsius），第25頁，認為「馬斯博提烏斯派」的重複更容易解釋為單純的疏忽或意外。《使徒憲章》（Apostolic Const.）VI. 6將馬斯博提烏斯派列為猶太教派之一，並將他們描述如下：「巴斯莫提烏斯派（Basmotheans），他們否認護理，並說世界是由自發運動統治的，並否定靈魂的不朽。」我們不知道這個描述來自何處，也無法判斷其可靠性。薩蒙（Salmon）（在《基督教傳記詞典》（Dict. of Christ. Biog.）中）評論說：「我們真正的知識僅限於希格西普斯中出現這個名字，沒有理由認為任何試圖解釋它的人比我們知道更多。」

[13] 關於美南德（Menander）和美南德派（Menandrianists），見第二卷第二十六章；關於加波克拉底派（Carpocratians），見第七章註17；關於瓦倫廷派（Valentinians），見第十一章註1；關於巴西理德派（Basilidæans），見第七章註7；關於撒圖尼利安派（Saturnilians），見第七章註6。

[14] 這個詞有些爭議。希臘文是Markianistai，哈納克（Harnack）認為它等同於Markiōnistai，即「馬吉安（Marcion）的追隨者」，但利普修斯（Lipsius）認為它表示「馬可（Marcus）的追隨者」。後者在字形上顯然更正確，但在這裡讀作馬吉安派（Marcionites）或馬吉安的追隨者的理由足夠強大，足以壓倒其他考慮（見哈納克，第31頁及以下，和利普修斯，第29頁及以下）。

[15] 這些是希格西普斯上文提及的七個猶太異端。查士丁（Justin）（《對話錄》（Dial.）第八十章）和伊皮法尼烏斯（Epiphanius）（《摘要》（Anaceph.））也提到了七個猶太教派，但它們與這裡提及的不同（查士丁的：撒都該人（Sadducees）、革尼西派（Genistæ）、美利斯派（Meristæ）、加利利人（Galileans）、希臘派（Hellenianians）、法利賽人（Pharisees）、施洗者（Baptists））。伊皮法尼烏斯（卷一，第230頁，丁多夫版，——撒馬利亞教派4個：哥羅提尼派（Gorothenes）、塞布瓦派（Sebouaioi）、愛色尼派（Essenes）、多西提烏斯派（Dositheans）；猶太教派7個：文士（Scribes）、法利賽人（Pharisees）、撒都該人（Sadducees）、日洗派（Hemerobaptists）、奧賽派（Ossaioi）、拿撒勒人（Nazarenes）、希律黨人（Herodians））。見傑斯（Jess），在《歷史神學雜誌》（Zeitschr. für hist. Theol.）1865年，第45頁及以下。

[16] 這句話的確切含義很難確定。希臘文讀作：ek te tou kath’ Hebraious euangeliou kai tou Syriakou kai idiōs ek tēs Hebraidos dialektou tina tithesin。在Syriakou之後補充euangeliou在語法上是必要的，這就給了我們一個敘利亞語福音，除了希伯來語福音之外。有些人得出結論，這是指塔提安（Tatian）的《四福音合參》（Diatessaron），但這不對；因為，正如漢德曼（Handmann）所說，希格西普斯引用所指作品的事實被引用為他是一個希伯來人的證據。希爾根費爾德（Hilgenfeld）假設這是指耶柔米（Jerome）提及的Chaldæo syroque scriptum evangelium secundum Hebræos，並且第一個提到的euangelion kath’ Hebraious是希臘語譯本，而to Syriakon代表原文；因此，據說希格西普斯使用了原文和譯本。然而，優西比烏不可能發現他使用了兩者，除非原文和譯本的內容不同，而我們沒有任何暗示，這本身也是很不可能的。然而，正如希臘文所讀，沒有其他解釋是可能的，除非to Syriakon euangelion被認為代表某個其他未知的希伯來福音，在這種情況下，後面的子句指的是從兩個福音書中引用的內容。然而，這樣一個福音書的存在，並且優西比烏如此隨意地提及，好像它是一個眾所周知的作品，是不可想像的。據作者所知，唯一剩下的辦法是像艾希霍恩（Eichhorn）、尼科爾森（Nicholson）和漢德曼（Handmann）那樣修改文本，刪除第一個kai。那麼tou Syriakou就成為euangelion kath’ Hebraious的描述，「根據希伯來人的敘利亞語福音」。當然，我們所說的敘利亞語是指通俗方言，它在基督時代之前取代了希伯來語，通常被稱為亞拉姆語。優西比烏，根據這種解釋，首先更精確地限定了希伯來人福音，然後補充說希格西普斯引用了它的希伯來原文（ek tēs Hebraidos dialektou），而不是譯本；例如，不是希臘語譯本，我們知道它很早就存在了。當然，沒有手稿權威支持文本的改動，但這段話的意義似乎要求這樣做，因此我在翻譯中省略了kai。

關於這段話的解釋，請參見漢德曼的《希伯來人福音》（Hebräer-Evangelium），第32頁及以下，關於希伯來人福音，請參見上文第三卷第二十五章註24和第二十七章註8。

[17] 優西比烏有充分的機會從希格西普斯的作品中了解他是否是希伯來基督徒，因此我們不能懷疑他關於希格西普斯國籍的結論（無論是僅基於這裡給出的前提，還是部分基於我們不知道的其他事實）是正確的。他的國籍解釋了他將基督教異端追溯到猶太根源，而不是像其他作家那樣追溯到異教根源的事實。然而，沒有理由像鮑爾（Baur）等人那樣，認為希格西普斯是一個猶太化者。事實上，優西比烏對他的尊重本身就足以證明他的著作不可能揭示異端觀念。

[18] 這個短語（panaretos sophia，全德智慧）在教父們中非常常用，作為《箴言》的書名。據我所知，羅馬的革利免（Clement of Rome）（《哥林多前書》五十七）是第一個這樣使用它的。panaretos這個詞也被伊皮法尼烏斯（Epiphanius）（《論度量衡》（de mens. et pond.）第四節）和其他人應用於次經《所羅門智慧書》（Wisdom of Solomon）。在教父們中，《西拉之書》（Book of Sirach）、所羅門次經和《箴言》都帶有共同的書名sophia，「智慧」，這很好地定義了它們各自的特點；這個簡單的書名比這段話中出現的複合短語更常見（參見，例如，查士丁殉道者（Justin Martyr）的《對話錄》（Dial.）c. 129，以及優西比烏在下文第二十六章引用的美利托（Melito））。欲知更多詳情，請特別參見萊特富特（Lightfoot）編輯的《羅馬革利免書信集》（epistles of Clement of Rome），第164頁。